<kbd id="c9r7nph2"></kbd><address id="c9r7nph2"><style id="c9r7nph2"></style></address><button id="c9r7nph2"></button>

              <kbd id="n1t0ttk1"></kbd><address id="n1t0ttk1"><style id="n1t0ttk1"></style></address><button id="n1t0ttk1"></button>

                  澳门皇冠
                  社科網澳门皇冠|客戶端|官方微博|報刊投稿|郵箱 中國社會科學網
                  今天是:
                  登錄  註冊  找回密碼

                  此頁面上的內容需要較新版本的 Adobe Flash Player 。

                  獲取 Adobe Flash Player

                  您現在的位置:澳门皇冠>>專題澳门皇冠>>總論>>正文內容
                  總論 【字體:

                  韓東育:丸山真男“原型論”考辨

                  作者:澳门皇冠 文章來源:《歷史澳门皇冠》2015年第1期 更新時間:2015年07月01日

                  摘要:丸山真男的“原型論”試圖從“道”的高度 ,爲日本思想和文化提取出“可以解答一切問題的方程” 。惟此  ,他需要從“第一義”入手,通過“察今知古”的方式,去逆推某種意義上已經是預設的結論。中日文化的差異,使中國傳統核心思想的儒家言說在這一構圖中 ,被設定爲日本固有價值的對立項 ,而“原型論”恰好爲日本的“獨自性”賦予了不可澳门皇冠的“自明性” 。然而,近世以來的許多日本學者,卻爲澄清這一“自明性”前提揭示了相對確固的事實與邏輯根據。通過在更大的時空範圍內重新考辨“原型論”背後的“原型” ,對於矯正日本學界的所謂“新說”,或許能賦予某種必要的穩妥 。

                   

                  關鍵詞:原型論 日本古道 夏商古道 記紀神話 大嘗祭

                   

                  本文爲國家社會科學基金重點項目“東亞世界的形成、重組與未來走向澳门皇冠”(批准號12AZD093)結項成果之一。

                   

                  “原型論” ,又稱“古層論”或“執拗低音”(basso ostinato ,執着而持續的低音) ,是日本政治思想史家丸山真男於20世紀60年代(一說50年代末)提出的學說。①該論大意爲:日本的思想史 ,是對外來思想的受容、修正和攝取史;不斷攝取的外來文化 ,在日本人的精神結構內部形成了不同的層次 ,在新生層與古層相互作用的過程中 ,沉積於最下層者,被稱爲“原型”,包括“倫理意識的原型”、“歷史意識的原型”和“政治意識的原型” 。70年代,丸山開始用“古層”一詞來代替“原型” ,並進一步引入一個音樂術語——“執拗低音”  ,來譬況“原型”或“古層”  。②

                   

                  關於“原型論”問題的討論,迄今有許多不同看法。③然而 ,當人們順着丸山所提示的方向試圖做進一步的考察時 ,換言之,當需要將所謂“原型”、“古層”或“執拗低音”落到某種可以信賴的史實憑依時  ,丸山的表述除了概念的生產和邏輯的推衍外 ,卻沒能給出確實的歷史依據。哪怕在被他反覆強調的“歷史意識的古層”中,亦鮮能看到類似的陳述。④西嶋定生指出:“日本史並不像人們常常想的那樣,是一個可以與其他歷史相隔絕的獨自完整的歷史 。它是在與大陸歷史的密切關聯中展開的歷史,並且只有大陸的歷史纔是包括日本在內的‘東亞世界’的歷史。”⑤這無疑使丸山“對中國和亞洲關心”的闕失 ,顯得十分冒險 。無論在“倫理意識的原型”、“歷史意識的原型”還是“政治意識的原型”面前  ,儒教和佛教所倡導的原理主義、道德主義和理想主義 ,最終都無法構成“原型論”賴以確立的前提價值和規範意義 ,於是 ,對於“原型論”中三個“原型”的確指內涵 ,就有了進一步求證的必要性。而“後丸山”工作的切入點 ,或許也正在於此。

                   

                  一、“原型論”的邏輯展開與結構分析

                   

                  正因爲“原型論”假說不乏爲日本思想和文化提取出“可以解答一切問題的方程”——“道”的理論目的 ,因此 ,丸山需要從“第一義”入手,通過“察今知古”的方式,去逆推某種意義上已經是預設的結論。這就使縝密無痕和時或跳躍的邏輯推理 ,在這項工作中被賦予了絕對意義。丸山所受到的理論訓練 ,無疑使他具備了這一能力。

                   

                  首先看“倫理意識的原型”。這一曾被丸山簡約地抽象爲“吉凶觀與善惡觀的重疊”的原型之一,體現了以下邏輯,即在日本語中 ,表達現象背後看不見的力量即非日常力量的詞彙 ,是“タマ”(靈或魂)和“カミ”(神)。考察記紀等古代史料中究竟在怎樣的意義上使用タマ和カミ時發現,カミ不僅僅代表了尊貴、善良和勇敢,也是邪惡、怪異和奇妙的存在。當在タマ和カミ的作用下發生非日常現象時 ,人們便通過呪術來鎮撫タマ(靈或魂)並遠離之(拂或祓) 。隨着宗教意識的發展 ,呪術師從外在來祛除災厄、引來福祉的觀念“吉凶觀”,逐漸轉變爲人的行爲在順逆神的秩序時可能會引來福祉或災厄的觀念“善惡觀” 。由於福禍降臨的原因存在於人本身是否順從神的秩序 ,於是便產生了罪的意識,行爲的人格責任亦從此成爲問題。反映於記紀中的古代日本宗教意識 ,正表現爲吉凶觀與善惡觀的重疊。重要的是 ,兩者共同的儀式,均爲祓除(ハラヒ)和辟邪(キヨメ)。其思考方式內在化爲精神層面者,便是清心赤心和穢心邪心 。這些已構成了“原型”行爲上的根本價值基準。⑥

                   

                  被丸山抽取爲“推移”(或變遷,なりゆき)和“趨勢”(或大勢 ,いきほひ)的“歷史意識的原型”  ,⑦有時也被形容爲“永恆的現時”(永遠の今)或“現時的永恆”(今の永遠)。⑧其邏輯可大致表述爲:在日本人的觀念中,“現時”纔是時間的本質存在方式 。在這種發生於神話的原始哲學氛圍裏,離開“現時”或與“現時”有着本質對立的超越者 ,並不存在。問題是,這種現世中心主義,又決非固守於現世的某一點,而是在努力享受現世每一瞬間的同時,不安於這瞬間享受,從而不斷地去迎接下一個瞬間。⑨正惟如此 ,日本人養成了以下兩大習慣  ,即“崇外不法古”和“尚幼不慕長” 。其中   ,“崇外不法古”所體現的現世中心主義 ,使日本不可能將過去的規範主義絕對化 。於是在日本思想史中,人們看不到古來的理想國觀念,亦無由發生中國式的復古主義和尚古主義。代之而來的卻是存在於空間世界中的“模範國”,並且這些被崇尚的對象,還常常因時代的變化而發生目標上的轉移 ,諸如對中國和歐美的先後模仿過程等 。而“尚幼不慕長”的習慣,亦體現在與中國傳統的鮮明對比中,即與中國孝道每每溯及祖先這一在本質上屬於“過去面向”的規範性不同 ,在日本的“原型”中,“祖靈”是被作爲“寓靈於子”並面向未來的生成發展能量來對待的 。換言之 ,被神聖化的祖靈 ,只有在世代交替之際作爲對“新的出發點”的祝福者,纔可以被喚回世間。⑩一個例子給丸山的理論做了很好的註腳:“每世國造疾而未死時  ,家督出在別社,續神火 。而父死而子代爲國造 ,其族不哭前國造,唯賀新國造。子不會父葬而無一日潔齋,自相續日吃魚如常 。蓋以六十餘代國造擬天穗日命永存而不死也 。”(11)這與中國古典《儀禮》和《禮記》中的“三年之喪”相比 ,可謂適相反對。爲此,丸山還條陳以下數端,作爲“原型”功能之佐證,即無觀念論的實證主義、發展思想的受容、易於接受進化論。(12)

                   

                  至於“政治意識的原型”,則首先表現爲政治空間的封閉和狹小。丸山指出 ,日本神話幾乎在開宗明義處便直接進入國土生成及其正統統治者的由來等敘事過程。由於這是對某一特定空間的政治表達 ,因此,日本的“天下”範圍便與古代中國形成了明顯的對比 ,即大和國=天下 。然而 ,這種非自然的神話系統之所以能成爲日本政治意識的出發點  ,是因爲非自然當中蘊藏着自然的因素:農業的生產和生活 。某種意義上,它已關涉到日本“政治意識原型”的第二特徵,即祭祀與行政在“政事”上的二元分立與矛盾統一。“政事”一詞,在日本語中被寫作“まつりごと”:既是“政事”,也是“祭事”。但是,在記紀神話中,卻出現了祭政分離的早期傾向  。由此而形成的“二重權力結構”,乃如“卑彌呼與男弟”、“神功皇后與武內宿禰”、“推古天皇與聖德太子”等政治關係格局  。丸山曾就字面的意義解釋說 ,政事與祭事,是通過“まつゐ”=“奉”(奉仕、服從)之中介才實現的鏈接 。當說到祭祀權力的掌握者何以會具有控制行政事務之力量等問題時,丸山動用了日本古代核心價值的農業對政治所具有的最終規定意義。該意義的邏輯流程可大體圖示爲:“太陽神=穀靈=皇祖神=天皇”。具言之 ,天照大神在身爲“太陽神”的同時 ,還因太陽棲息於五穀中故亦被視爲“穀靈”。由於地上的“天皇”與太陽神形同連理  ,並且天皇祭祀天神和國神也就意味着祭祀了天照大神,因此  ,在天照系的穀靈信仰與其他族系的信仰彼此一致的情況下 ,在中國“天無二日 ,地無二主”觀念被轉化成日本“天無二日 ,地無二皇”的政治理念中,太陽所自明的宇宙中心和至高無上本質 ,也就自然使天皇變成了地上的最高權力者 。儘管上述“二重權力結構”在決定事務時並非呈顯出“二元對立”格局,而是相偕運作 ,但由於“天皇並非宗教的絕對者而只是祭祀行爲的統率者” ,加之具體行政事務往往交由他人去處理 ,因此,在重大的政治問題發生時 ,天皇似乎不需要承擔根本性責任 。這意味着,在祭政高度一致的中國皇帝身上屢現迭出的責任追究問題甚至於被“革命”的命運,在日本天皇那裏卻很少發生。這恐怕也是“萬世一系”的皇統只可在日本實現而在中國不能實現的重要原因之一 。(13)

                   

                  尋找“個性” ,無疑是丸山“原型論”的立論前提。然而 ,神話故事所能體現出來的日本特有成分 ,幾乎並不存在 。原因之一是,滲透於傳說中的大量內容,其實充滿了中國道教的影響  。而且,在日本的神話體系中 ,一直存在着兩股相與競爭的來源說 ,即以“高天原(天上)—葦原中國(地上=日本)—根國(地下)”爲特徵的“垂直結構”體系與以“佛教西方淨土·蓬萊國—出雲黃泉國·葦原中國”爲特徵的“水平結構”體系之間的爭執  。在他看來 ,“垂直結構”的要素一般與北方阿爾泰系神話相通 ,如“天孫降臨”之神話等 ;而柳田國男所稱之“海上之神”,則往往主張神聖之物來自遠方的海上,“根國”也不過是遠方海上的某地而已  。丸山強調指出,這種“水平型”的傳說,大體與東南亞和南太平洋諸島之傳說相共通。雖說無法從中找出日本的“特殊性”,但將“天地創造”、“國土生產”和“當下最高統治者之先祖生產”連爲一體,並將三者依“時間=歷史”之系列次第展開的“垂直結構”,在世界神話史上卻是屈指可數的獨特現象 。從這個意義上講 ,日本反而體現了兩種矛盾要素的統一,即外來文化的強勢影響與“日本成分”的執着存續之間的結合 。

                   

                  丸山顯然把日本既能接受外來又可堅守固有的原因,歸功於大海的阻隔及由此而發生的距離作用,這與同中國山水相連的朝鮮,正好相反。他認爲,稱朝鮮爲“儒教文化圈”之國度,固無疑義,但稱日本也是圈內國家,卻無論如何不能成立。即便在儒教最盛期的江戶時代中葉 ,也發生了從正面強力反擊儒教的學派。這種反擊 ,從起初的“儒教修正主義”,到荷田春滿、賀茂真淵“國學派”對“漢意”的排擊等,概莫能外。而同樣被稱爲“國學” ,朝鮮的“國學”乃是中華“三代之道”,日本的“國學”卻是能祛除儒教(“漢心”)和佛教(“佛心”)之外來思維模式的日本舊有傳統。丸山曾形象地譬況朝鮮與日本的地理因素在面對外來文化時的迥異表現,即朝鮮是易於被滔天巨浪捲入核心文明圈的“洪水型”文化,而日本則是既不能被中心文明所吞併、又不可謂與之無緣的“滴水型”文化。正惟如此 ,日本纔可以對應自身的自主性,並擁有調整改造外來文化的充分餘地 。然而,日本之所以能做到這一點,最終還應歸功於地理因素使它得以形成的文化“原型” 。於是,曾分別與儒、佛相“習合”的“神道” ,顯然在日本“原型”的形塑過程中發揮了重要作用:就中國文化而言,需要用它去消除附着於日本神話中的儒教、道教乃至諸子百家之全部古代中國觀念和概念;而對於佛教特別是經由中國傳入的大乘佛教 ,亦可以用它來消除其間的全部外來成分。爲此,努力提煉散佈於《萬葉集》、《靈異記》等日本文獻中的斷片固有因素 ,就顯得十分必要。正是這些斷片的因素 ,才能以執着的持續力量去改變外來思想並使之“日本化”,從而形成古來一貫的“日本精神” 。出於避免可能會招致的“宿命論”批判 ,丸山還特作強調 ,“原型”並非一成不變 ,而是不易改變。(14)

                   

                  丸山的“原型”素材 ,無疑被措置於記紀神話體系。爲此,他不但十分欽佩本居宣長的《古事記注》 ,認爲那是宣長留給後人的意義重大的“畢生勞作” ,而且還極其推尊其把包括未來在內的一切“歷史之理” ,全部凝縮於“神代”中的思想理論。該理論甚至在某種意義上還成爲丸山下一步工作的出發點:“所謂記紀神話,特別是開宗明義處的從天地開闢到三貴子誕生等一系列神話  ,不單蘊藏着上古歷史意識之素材,而且直到近代 ,其構想和記述方式 ,也一直執拗而持續地流淌於各種次第展開的歷史意識的基底 。”(15)毫無疑問 ,記錄於8世紀初期的“神代紀” ,呈顯的應該是無文字時代即史前史的日本上古思想痕跡。這意味着,經過丸山“消去法”處理過的記紀神話 ,其蒸餾所得 ,應該是沒有文字形式的太古觀念 。丸山的工作或許不乏啓示意義,然而其難處恰恰在於,對無文字觀念的提煉反而無法擺脫對文字記錄的依賴。由於其所依據的“素材”大多“寓言十九” ,而他本人又對從神話背後鉤沉事實即求取與歷史“對應關係”的做法一向不以爲然 ,(16)因此 ,丸山便只能在神話體系之外另創一套試圖“旁白”神話的概念和觀念。由於這項工作的難度可想而知 ,於是,丸山的工作勢必要呈顯出兩個“走向”:一是,爲了尋找日本的“個性”,他需要將解讀對象主要措置於日本自身的“垂直”式神話體系,儘管敘述當中不乏與東亞各國和歐美世界的些許比較,但比較的目的是如何有利於對日本“個性”的凸顯而不是相反 。二是,由於在“原型”構建過程中需要根源性理論和哲學的有力支撐 ,而日本歷史上又明顯缺乏這類成熟的理論和哲學 ,(17)因此 ,雖說“原型”的素材可以採自日本,但“原型”的基礎概念又無法不採自域外 ,特別是中國的相應觀念。

                   

                  丸山“第一走向”可能成立的前提在於,綜觀世界各個地區 ,從“神代”到“人代”、從宇宙發生論到日本政治統系,如此一以貫之的敘事結構,堪稱絕無僅有。這種極富人工色彩的神話體系 ,決定了丸山對日本神話來源的偏正取捨傾向。丸山的神話敘事之所以多矚目於“垂直結構”的生成衍變,而每每捨去“水平結構”神話來源的做法,證明了這一點 。然而對日本而言 ,無論是“高天原”和“天孫降臨”的“垂直結構” ,還是渡自大陸、半島的“水平結構”,終究都無法擺脫神話故事的“由外而內”色彩。加之任何神話的核心部分都內藏有一定的歷史原型和事實屬性,於是,比較起難以把握的“從天而降”敘事,人們更傾向於對日本歷史實際來源的探賾和發掘 。從事此類澳门皇冠的學者 ,往往多重視神話系統中有案可稽的“水平結構”,並努力將工作的重點放在“垂直結構”與“水平結構”的交匯處 。(18)這意味着 ,日本與中國大陸和朝鮮半島的史前關係 ,不但不可無視,反而需要正視 。實際上,丸山本人起初也曾對日本神話中明顯的意識形態傾向、一國封閉敘事和狹隘的共同體意識 ,持有否定看法 。(19)但是,其“個性”邏輯的不可逆性 ,不但無法使丸山的批判意識一以貫之,相反,爲了“個性”的強調,他只能擱置原本有價值的懷疑態度 ,而去做與淵源無涉卻與推斷有關的所謂創造性工作了。於是他不但將記紀神話可能發生的事實來源基本切斷,而且在強調“大海阻隔”之惠的同時 ,還完全無視被水文考古學家反覆證明了的日本海“左旋迴流”事實;(20)不但不去探究《山海經》裹挾於志怪當中的大量事實記錄 ,(21)甚至對記載於漢籍的“信史”內容,亦缺乏必要的關注。

                   

                  丸山的“第二走向” ,即在“原型論”特別是“政治意識原型”中相關支撐觀念的借用問題上,往往表現出一定的任意性  。首先,在徵引中國觀念時,一般不顧及古代中國思想本身和日本相關思想所固有的構成秩序和順序,而進行較爲隨意的組合,如對“生、成、變、化、爲、產、實”的任意解讀和將《淮南子》、《莊子》、《孫子兵法》、《韓非子》之“勢”與日本武家之“勢”所作的牽強對接等。(22)其對《易經》原理的徵引 ,也只是截取其中有利於“古層論”的相關部分 ,而難以從中獲得更加全面的支撐。例如,爲了強調“古層”中的“不易改變”成分,丸山將成書於西漢末的《易緯·乾鑿度》拿來  ,但只是摘出了“易者,易也 ,變易也,不易也”中的“不易”,藉以爲沉澱於日本文化底層和深部的“執拗低音”。而對於“不易”範疇與《老子》和《中庸》本體論之間的內在邏輯關聯及自身沉積過程 ,則明顯缺乏更深入的追究  。同時  ,由於在談及日本歷史發展變化趨勢時丸山更多強調的是“自然之勢”,因此 ,在對《易經》原理加以利用時 ,往往多偏重於“天之道(陰陽)”和“地之道(柔剛)”,而不太顧及“三道”中不可或缺的“人之道(仁義)”。被丸山強調有加的“切離”現象 ,即唯“自然之勢”是瞻的江戶思想流派試圖將“六經”中的《易經》與其他“五經”相分割等行爲,從一個側面證明了這一點 。(23)可是,當唯一堪任平衡天地“自然之勢”之大責並能從中抽取出“變中不變”原理的“人之道”一旦缺位 ,事實上的“不易”,便只能是想象中物  。這也是爲什麼“易”反而最終成爲丸山“歷史意識原型”核心旨意的邏輯原因 ,即他所說“次第生成不斷行進之勢”。(24)

                   

                  然而,儘管丸山爲抽取“個性”有意切斷了相關思想觀念的史實來源,但他通過“原型”視角歸納出來的有別於中國現象的日本“個性”表徵,卻不失其“思想的事實”意義。這一“意義” ,集中體現在其所謂“儒教的兩極指向性”及其在日本人看來幾近不可解的系列矛盾中 。

                   

                  第一,“天道”、“天下”的普遍主義與“五倫”人際關係、特別是與“家”的特殊關係之間所表現出的兩極指向性。具言之,在儒教倫理的人際關係特殊主義中 ,即便是“仁愛” ,也從“家”和宗族(孝)的核心出發,強調“親疏之別” 。在由近及遠的“差等之愛”思考下 ,墨子的“兼愛”被變成了異端。另一方面,“天下思想”中又存在着無差別的“一君萬民”式普遍主義 。從政治思想的意義上講 ,其中顯然存在着德治主義標準(普遍主義側面)與血統主義標準(特殊主義側面)的矛盾 。《中庸》第二十章“仁者人也 ,親親爲大;義者宜也,尊賢爲大”中的“仁”和“義”,便正是這兩者之間的矛盾體現。當人們觀察以上“兩面價值”時不難發現 ,統治者的資格確認如果被措置於先天神聖的“家”的標準及其承繼關係上 ,就會發生傳統主義的世襲原理 ;而一旦被放在“德”所具有的“能力主義”邏輯上,其極致表現的“革命思想”則會隨之而至 。即便在儒教理想中的唐虞三代,亦未嘗不然,即與唐虞的禪讓不同 ,禹以後便轉換成了世襲相續,並且當國王成爲暴君時,還允許被“放伐”。這也是《孟子·萬章上》何以會講“唐虞禪,夏後殷周繼,其義一也”的原因 。問題是,禪讓與世襲怎麼可能會“其義一也”?這種邏輯是相互矛盾的 。一貫堅持世襲原理的日本“國學運動” ,所挑戰的便正是上述正統性根據上的自相矛盾。

                   

                  第二 ,依“德”而治概念的兩義性與“政教一致”觀念的矛盾。一方面,作爲統治者的屬性,往往多強調有德者才能配享支配權。正如“修齊治平”所云,統治者只要“修身”,天下便自然而治。這意味着  ,政治最終可以被個人道德所消解 。由於這與《老子》的“無爲而治”思想幾乎同義  ,於是乎,“法三章”式的制度論也就自然受到輕視。然而從另一方面看,“德治”的基底是“仁政” 。由於仁政要求在安頓民衆經濟生活的基礎上,再對其施以禮樂教化,因此,這裏的“德治”已變成了政策效果的問題。這就使德治問題同時包含了爲政者內在的人格高下與爲政者外在的政策效果之“兩義性”標準 。如果強調政策方面 ,那麼禮樂等客觀制度就成了統治的重點 ,於是 ,“無爲而化”反而成爲悖論 。如果在人格的側面去追求至善 ,那麼,正如徂徠學所稱 ,這時的“修身”就成了爲政者表現其統治效果的手段 ,惟此,他便一定要做出一副有德者的樣子才行。重要的是,在以上兩義性中,如果其中一方的要素與另一方之間失去平衡並且失衡現象無限擴大 ,就會產生“大道廢有仁義”這一老莊式的異端(對制度強調行爲的反抗)和荀子與申韓的刑名法家異端(對修身與無爲而化思想的反彈)。由於“無爲而化”畢竟從人格主義發展而來,因此 ,江戶時代思想家在關於統治機構的具體批判與改革提案中,便大體將強調的重點措置於“道=規範”的客觀化方向而不是相反。

                   

                  第三,“君臣之義”中服從義務的絕對性與相對性之間的矛盾。一方面 ,“君臣之義”作爲天地上下之秩序被絕對化(名分論),另一方面 ,君臣間又需要通過“義”來結合。這意味着 ,君臣關係體現了相對性與雙邊義務性的結合。正面講叫“君君 ,臣臣” ,而反過來說 ,就成了“君不君則臣不臣”。《孟子·離婁下》所謂“君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥 ,則臣視君如寇讎”雲者  ,強調的也是這一相互性。而日本儒教傳統的重點即統治的傾向,比起“君不君則臣不臣”之君臣結合理念,更強調“君不君則臣不可以不臣”這一建立於名分論基礎上的絕對服從 。當這種服從倫理變成了絕對命題  ,那麼 ,自己所侍奉的君主一旦成爲反道義的存在時臣子該如何對待 ,便成爲一個嚴肅的問題 。在中國 ,君不君則臣不臣,倘就相互間之規範而言 ,則可以“三諫而不聽則逃之” 。然而在日本,因臣下一開始就斷絕了“離君而去”的念頭 ,所以,由此而產生的人格內部緊張,就會使臣下不斷向君主諫言 ,於是這種“緊張”就成爲如何使君變爲真君的忠誠行動的“發條”。它不是盲目的服從,因爲建立在“死的覺悟”上的不斷諫諍,已成爲忠誠的核心。它構成了儒教倫理與武士固有性格化合後的一種行動模式。

                   

                  第四,君臣關係與父子關係(忠和孝)孰先孰後的問題。“忠”和“孝”這一存在於君臣、父子間的道德,並不是一個自明的問題 。至少在日本,關於二者孰先孰後的討論,從未間斷。君臣關係以“義”合 ,這是標準式的結合 。但是 ,以父子爲中軸的家庭關係  ,卻並不符合這一標準,因爲沒有人可能對父親進行選擇 。並且,原始儒教以來的基本道德 ,即對家長恭順的“孝” ,已成爲全部道德的基軸。《論語·子路》中“父爲子隱,子爲父隱,直在其中矣”的說法表明,父子關係應該優越於所有其他人倫關係。這也是建立於親疏關係基礎上的儒教之愛所能產生的當然結果 。於是 ,與對君主“三諫而不聽則逃之”相反 ,子之於父 ,“三諫而不聽,則號泣而隨之” 。這種兩面性價值所造成的悖論在於,一方面“孝”的價值意味着比“忠”更重要 ,同時又申明,在家庭中習得的“孝” ,纔是在社會上實現“忠”的第一步 。那麼,到底是“孝”比“忠”更重要呢,還是由“孝”達成“忠”?令人難得要領。(25)

                   

                  綜觀丸山的“原型論” ,無論是“倫理意識的原型”、“歷史意識的原型” ,還是“政治意識的原型” ,其全部推論和邏輯展開 ,似乎均歸結爲“革命”是否具有自明正當性這一根本問題 。毋庸諱言  ,中國的“易姓革命”理論在日本的確遇到了難以逾越的事實關隘,而這種關隘的具體體現,便是所謂“萬世一系”的日本國體。於是對於“革命” ,本居宣長批判之 ,(26)荻生徂徠反對之,(27)福澤諭吉揶揄之,(28)溝口雄三否定之 ,(29)而丸山真男顯然還進一步推出了更富於學理色彩的解釋,即日本人之所以對“易姓革命”和“萬世一系”同時並存的現象提出質疑,是因爲中國人平行但對立的兩種傳統政治思維次第涌入日本後 ,給日本人帶來了政治信仰上的混亂:“儒教思想在日本化之際所引發的甚大困難和抵抗 ,表現在這一民本的‘革命’思想和與之相關的王朝‘正統論’問題上。江戶時代的‘國體論’ ,正是將兼容儒教的‘君臣之義’和有德者君主思想這兩種意旨完全相反的觀念間是否具有同一的可能性,即君臣名分的絕對不動性(以伯夷叔齊的故事爲代表)與有德者君主思想(德治主義)之根本性歸結的禪讓放伐肯定論之間所存在着的矛盾,作爲最大的issue(爭論點)來展開的 。”(30)他試圖揭破儒教政治思維的“有害性”所由以產生的內在邏輯關係,認爲“修身齊家治國平天下”這種“使道德與政治直接連通”的做法,“在使政治權力無界限地侵入精神領域的同時,正像儒教家族內部倫理所顯示的那樣 ,也產生了將伴隨強制力的統治關係植入道德領域的傾向。於是  ,在最壞的情況下   ,權力的強制竟被粉飾以道德,反過來,(政治本身)亦奪走了道德的內在性 ,使之墮落爲順應(conformity)共同體或集團(利益)的道具”。(31)

                   

                  這意味着,丸山的日本“原型論”確立過程,大體應根源於兩個座標體系:一是自古以來日本有別於古代中國(主要是儒教文明)的基本特點 ;二是西學東漸以來日本疑似於近代歐美(主要是基督教文明)的相關特徵  。但是 ,進一步觀察會發現,其根源性的邏輯及其展開過程 ,應該是西方在先,中國在後,即近代西方的視角 ,首先幫助他從自身歷史當中尋出日本與歐美價值的近似值,然後又帶上這樣的近似值反推出日本傳統與中國傳統之間自古應有的本質差異。於是,一個情緒隱微而學理充分的“脫亞入歐”論 ,事實上已通過另外一種表達手法被再度提起 。毋庸諱言,丸山對黑格爾和福澤諭吉的積極呼應 ,的確揭示出日本與中國間大量而且是部分屬實的差異 ,但由於西方過於清晰的“二分”原則不但不適用於中國 ,也並不完全適用於中世以降的日本社會實際  ,惟此,位處中世與近世交匯點的藤原惺窩等人及其所倡導的“三教合一”論 ,顯然亦無法在上述框架中得到合理的安頓  。而且,由於其問題意識的發生和模仿方向的設定從根本上講並非來自日本,因此倘極而言之,讓一個並非來自古代日本的“原型”獲得真正的“日本古層”格位,無疑是困難的,也是有違事實和邏輯的  。然而,丸山“二元對立”式的“原型”提煉行爲,卻不自覺地觸及日本初涉外來政治和文化時所形成的單一思維和行動模式。這種模式往往追求事物的純粹性與單極性。而且,除非經歷過被摧毀、被混合和被重塑的複雜過程 ,否則,對第一記憶的過分是認、偏執追求和殊死捍衛行爲,就會在行爲者的思考方式和行爲方式中沉積爲難以改變的議事前提和文化框架 ,而這種前提和框架或許才應該是真正意義上的“原型”、“古層”或“執拗低音”。

                   

                  作爲對東亞的歷史敘述 ,丸山本人未嘗沒萌生過從日本的自然歷史過程中探討自身“原型”的學術直覺。他說:“在大陸文明到來以前 ,日本就有了something,並在此基礎上接受了外來文化。”(32)只是,這種把彷彿是日本“固有”的“something”與“大陸文明”截然相分甚至對立的前提設定,已不啻將日本“原型”可能存在的更爲悠遠的發生史人爲地切斷了。這對於理解丸山的事實陳述和理論構圖中的許多特點,諸如他何以會刻意迴避水文考古學家的日本海“左旋迴流”結論,何以不去考察記紀神話中的“水平結構”暗示而直接導入日本自身的三種意識“古層”,以及其原本有道理的中日差異敘事爲什麼會以截斷衆流的方式直接轉化成對儒教體系的否定與解構等問題,或許有所幫助  。

                   

                  二、“夏商古道”與“原型論”的事實關聯

                   

                  迄今爲止的各種說法,諸如“泰伯後裔說”和“徐市東渡說”等,對解開日本文化的淵源之謎,曾不乏某種參考價值;4世紀末百濟博士王仁攜《論語》到日本後,特別是鎌倉中葉朱子學傳入並風行於江戶時期等情況  ,還使人們傾向於認爲日本也形成了與中國大陸和朝鮮半島相通的儒教文化傳統 。(33)但這裏想強調指出的是,“大化改新”(645)以後 ,日本爲什麼會製作出充滿自我表現力的神話系統,以及這一系統何以會給普通日本人帶來恆久的篤信甚至迷信。這就使先後成書於712年和720年的日本史書《古事記》和《日本書紀》,特別是其中對日本開國初祖神武天皇的稚拙敘事,顯得十分重要 。就神話本身而言,敘事通篇模仿中國文化的痕跡可謂比比皆是 ,諸如所謂“天神五代”、“地祇七代”和“人皇”,所謂鏡、劍、璽三種神器等等 。而且,神武詔書中的“掩八紘而爲宇” ,乃出自《淮南子·墬形訓》;而“八咫烏”的故事似乎也與《詩經·商頌》“天命玄鳥,降而生商”的思想不無關聯。當然,日本史家將神武天皇即位年定於周惠王十七年(前660)這種故意拉長開國年代的做法,自然會遭到中國學者的批評,認爲那無非是爲了炫耀其立國之久,並希圖以對等國地位與中國相拮抗。(34)正因爲神武天皇的開國傳說及其“神武東征”等問題有過多模仿中國的痕跡和人造成分 ,因此 ,“全屬虛構”之類的否定意見 ,也曾成爲日本學界的一種看法,諸如津田左右吉的精詳論證等 。(35)然而 ,在我們充分肯定上述意見的同時,還不得不面對另外一重長期困擾學界的難題 ,即何以神武天皇的種種傳說會更多呈顯出夏商的思維方式和行爲特徵?爲什麼“神”會遍佈於日本社會文化的各個角落直至演變成日本國家意識形態——“神道教”?

                   

                  在日本文化淵源何處的問題上,“夏商古道”說一直未能引起學界的足夠重視 。夏與殷是《周易》所謂“天道”、“地道”和“人道”將分而未分的歷史階段 ;而所謂“夏商古道”  ,則應指形成於夏商時期以原始“天人合一”世界觀爲基礎的生產方式、價值理念、政治原則和民風民俗 。在日本 ,最早明確提出這一概念者,是江戶時期古學派思想家荻生徂徠(1666-1728):“吾邦之道,即夏商古道也 。今儒者所傳 ,獨詳周道。遽見其與周殊 ,而謂非中華聖人之道,亦不深思耳!自百家競起,孟子好辯,而後學者不識三代聖人之古道  ,悲哉!”他強調,“夫配祖於天,以神道設教,刑政爵賞,降自廟社 ,三代皆爾”,“若夫吾邦之美 ,外此有在。何必傅會《論語》 ,妄作無稽之言乎 !”(36)這裏,時間的先後順序中其實已隱含了明顯的價值異同取向 ,即“今儒者所傳”的“周道” ,與“吾邦之道”——“夏商古道”是不同的;而日本的文化之根,便自應在“夏商”而非其他。正因爲“以神道設教”的制度亦來自“夏商”,於是纔會有“三代皆爾”的一脈相傳 。(37)可是 ,“神道”的來源問題 ,畢竟構成了日本文化有無“自性”的重大問題。平石直昭指出 ,荻生徂徠的這一說法 ,與把神道的由來從中國大陸說改爲本土自生說的本居宣長剛好相反  。(38)值得注意的是 ,近年來日本學者的相關澳门皇冠結論  ,已逐漸與徂徠的說法呈顯出某種非同步偶合現象 。積七十年之功而專事甲骨文與金文澳门皇冠工作的白川靜教授,臨終前曾在日本名刊《文藝春秋》上發表了一篇“特別寄稿”——《皇室:久遠的東洋睿智》。在這篇堪謂“絕筆”的文稿中,白川氏用來日苦短的心情略顯急迫地傾吐了他畢生的澳门皇冠結論 ,即“大和朝廷”與“殷”之間具有特別的淵源關係 。全文分作“擁有神話體系的王權”、“紋身與貝、玉文化”、“異質王朝遭遇後的中國”、“敗戰暴露的思想虛弱”和“泛神論世界觀纔是和平之原理”等幾個部分 ,分別探討了殷王朝與日本古代王朝之間綿長而深刻的關聯,並對現代日本棄絕傳統、自我滅頂且淪爲美國婢女的實況  ,提出了嚴重警告 。

                   

                  白川氏的問題意識從神話入手。他認爲,大和朝廷與殷都擁有完整的神話體系。今日天皇即位時猶不可或缺的“大嘗祭”儀禮之“真牀覆衾”儀式,蘊含着將先帝的靈魂移諸衣裳,然後由新天皇來承紹的意味  。然而 ,這種移“靈”入“衣”的儀禮 ,乃來源於與殷朝的共通信仰 。“衣”字有“衣代”和“憑依”的意味 ,金文、甲骨文的“喪”和“哀”字之所以均內藏有“衣”字,所表現的也正是喪葬行爲對“靈”的保存和復活原意。重要的是,殷與古代日本最本質的共通點在於,兩者都存在着神話系統。這裏所說的神話,是一個試圖說明世界的特殊體系。這種始於天地創造說、具有解釋自然秩序和人間秩序的神話體系 ,是典型的古代王權神話體系。他認爲  ,在中國 ,擁有表現世界整體之神話體系者,只有殷朝具備 。而從王統的構成看,殷還與日本古代皇室十分逼肖。首先,妻族往往擁有非常強大的勢力。其次  ,殷與大和朝廷均實行近親婚制 。再次,殷與日本古代皇室在建國方式上,也有許多類似之處 。(39)

                   

                  與荻生徂徠相比 ,白川氏的結論顯然更重視歷史遺留的層面,而少涉“文野”差別義憤或“國族”高下情緒 。雖說徂徠的“夏商古道”見解不乏天才性 ,但“古學派”爾來強烈的佛老排斥意識 ,卻爲嗣後唯我獨尊的“神道國學派”登場 ,掃清了思想障礙。這兩個學派的所謂“默契” ,還給“宣長學”的“飛躍性發展”創造了條件。(40)可在白川氏看來,昭和日本利用本居宣長的《直毘靈》思想所打造出來的“現人神”政治符號——天皇,事實上已給日本的思想世界帶來了“停滯”  。這從宣長的表述中已不難窺見,即“在我國皇室,有一個直承古代的神話世界,既然神祕 ,就應該神祕地肯定之好了 。”這種不問來源的肯定方式,構成了自出機杼的“神道”觀 ;而切斷來源的“皇國神道”一經確立,自我尊大意識也就在所難免 。惟此 ,白川氏才特別強調  ,平安時期和江戶時期的天皇家並不存在什麼“現人神” ,天皇家所展現的原本應該是泛神論的多神教世界 。而日本這種泛神論的多神教世界,事實上乃來源於遠古的殷,並體現了殷商時代的東洋優秀特質 。於是,把日本古來天皇制所具有的、以神社爲聖域並認定山川森林各有神靈的極自然的情感視爲不成熟之宗教,應該是有誤的。事實上,正因爲有泛神論的世界觀,日本才順利地接受了佛教和基督教;而並非“一神教”的傳統,才構成了日本人的和平原理 。從這個意義上說,至今仍對此有所保留的日本,在現代世界上已是碩果僅存而且彌足珍貴 。它的象徵應該是皇室 ,它顯示了與其他文化間對話的不可或缺意義 。

                   

                  美國學者霍爾注意到,“從2世紀到5世紀 ,日本人民的社會結構、政治組織與宗教信仰,和當時大陸上類似的各方面的做法截然不同,這是很明顯的 。就是因爲這個原因,大和時代早期人民的生活細節就很重要。在開初的幾個世紀裏 ,日本人民是在和中國聯繫很少的情況下 ,發展其政治體制及獨特文化的 。在此後的幾個世紀裏 ,儘管中國文化有強大的影響,大和國家制定的政治和社會組織形式的主要特點,相對說來,沒有受影響 。上層家族組織的氏的體制,尤其是以和事佬及祭司長統治上層家族集合體的大和王權的形式,直到現在還是日本政治的特點”。(41)實際上,展示了“獨特文化”的日本特徵固然呈顯於2—5世紀 ,卻並非形成於2—5世紀。這意味着 ,儘管白川氏的上述觀點有許多不周延的地方  ,諸如對“現人神”在天智與昭和之間臧否不一式的矛盾表述 ,以及多神教與一神教在天皇體系中的內在齟齬等等  ,但殷與古代日本之間的無數相似問題 ,卻決非無根之論。白川氏通過甲骨文與日本古典兩相對照等多重證據法所展開的文化考古工作  ,爲人們破解中日之間的千古疑團 ,提供了相對可靠的文本依據 。從這個意義上講,無論是荻生徂徠還是白川靜,也無論其闡釋問題的出發點和動機如何,“殷商與日本”的問題,都無法不讓人沉靜下來並認真對待之。

                   

                  大略言之 ,殷商時代已是中國歷史上典型的農耕文明階段 。(42)這一點,從時人的多神宗教指向及其對“天神”、“地神”和“人神”之祭祀活動上,有着鮮明的體現。有學者指出:殷人眼裏天神(上帝)的主要功能 ,首先是主宰氣象 ,其次是支配年成 ;所祭地神 ,也主要是能使農耕生產風調雨順的土地神(社神)、山神和川神 ;而人神(祖神)崇拜的目的就更加直接 ,即祭祀這些遠世先公高祖神所祈求的事項多是與農業生產有關的,如“求禾於夔”、“求年於嶽”、“求雨於上甲”等。(43)而隨處可見的“日神”崇拜行爲,亦顯然是農耕文明使然。重要的是,殷商時代與日本的繩文時代末葉有過近四百年的疊合期 ,而這段時間恰恰是爲日本神話的創生提供了大量素材的所謂“神代期”。

                   

                  日本崇尚多神教 。據古典《延喜式》記載,日本曾有神社數約計2800個 ,神的數量亦多達3300餘尊  。根據白川靜的統計 ,今日日本的神社數量竟達80000處之多 !(44)然而,在衆多神祇中,太陽神——“天照大神”卻是日本人心目中的至高神。值得注意的是 ,日本神話中一個“感日而生”的故事,無疑已將大陸與日本連爲一體  。《八幡愚童訓》之“大隈正八幡宮緣起”稱:“震旦國鄰大王(亦稱“陳大王”——引者注)娘大比留女七歲時,有朝日之光射胸間 ,遂懷妊而生皇子。王臣以爲怪 ,乃奉諸空船  ,浮向大海 ,擬以漂抵處爲其所領 。及船至日本鎮西之大礒(亦作“大隅”——引者注)岸  ,太子遂號爲八幡 ,大礒岸亦命爲八幡崎。”衆所周知 ,“震旦”又作真旦、真丹、振旦、振丹、旃丹、指難、脂難 ,是印度佛經對中國的古老稱謂。真弓常忠認爲 ,這是關於來自大海對岸之神的古老敘事 。在大比留女母神的故事中 ,人們找到了大日孁貴即天照大神和“天孫降臨”神話的原型;而“日神”原型的更爲實際的神格獲取背景,則是給日本帶來“稻種”的“榖母”和“榖童”等事實。(45)有學者甚至認爲,“神子”的降臨 ,原本就與“榖童”的誕生不可拆分 。(46)這種務實的解釋 ,大概才反映了太陽神的部分功能。《尚書·堯典》謂:“堯乃命羲和,欽若昊天,曆象日月星辰 ,敬授人時。”就是說 ,太陽神的工作 ,應該是稻作生活不可或缺的前提——曆法的成立和使用。這表明,“羲和”原本並非“神”,後世對他的“神化”,當源自後人對原始部落“天官”功能的敬畏與崇拜 。這種習慣在後來的中國文化中得到傳承 ,諸如《周本紀》中的“后稷”轉化爲“榖神”、《詩經》中的“田畯”轉化爲“農神”、《左傳》中掌木火金水土之“五正” ,後來亦分別化爲句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土等諸神 。

                   

                  然而,如果神話中的“大日孁貴”即“天照大神”的原初形態果然來自上述“震旦國”傳說背後的稻作敘事,那就意味着,日本古代的所謂太陽崇拜習俗應來自大陸的農業民族。夏代的國王亦多以“日”命名,《尚書·湯誓》中百姓詛咒夏桀“時日曷喪,予及汝皆亡”的表述方式,從反面證明了這一點 ,而殷族也是大行太陽祭祀的東夷族屬。(47)由於農業的生產和生活使上古的宗教祭祀活動無法脫離實際需要而獨立運行 ,因此 ,亦如真弓常忠所指出的那樣:“日本的文化傳統 ,形成於彌生時代或更早的繩文時代的稻作生產與生活  。以稻作爲根本的傳統文化之核心表徵 ,便是‘新嘗’儀禮。在新嘗儀禮中  ,蘊含着日本全部道德的根源。無論是敬畏生命的祖先崇拜觀念,還是後來由儒教德目所體現的各類道德 ,均發端於接受稻穀(生命之根)的新嘗儀禮上,並以此爲核,次第展開。由於這種國家的禮儀自古以來未嘗發生過改變,因此 ,作爲國民統合之象徵的天皇,每年都必須在宮中舉行‘新嘗祭’禮儀。尤其在天皇即位之初,作爲‘中心之中心’的‘大嘗祭’ ,亦自然成爲實現上述統合的頭等大禮 。”(48)白川靜也強調 ,“《神代紀》系譜中所見之諸神 ,不外是擁有具體神格的山川神和農榖神”。重要的是,這些儀禮,特別是天皇行“大嘗祭”時所不可或缺的“真牀覆衾” ,在白川氏看來 ,實根源於殷的宗教信仰。(49)

                   

                  這些情況表明 ,“有典有冊”的殷商史,不但在中國傳統文明中佔據着不可或缺的重要地位,而且其流風所及還遠達周邊地區 ,成爲具有超強滲透力和影響力的文明類型。按照白川靜的說法 ,日本便正是在殷文化的影響下  ,才形成了迄今不易改變的思考方式和行爲方式的  。這意味着 ,在上古中日交通未嘗構成問題的情況下 ,日本除了自身的固有要素外,其“原型”形成過程中的殷文化系列影響 ,已成爲無法繞行的關鍵點 ;而“原型論”一向闕如的根源性事實和邏輯根據,似乎也只能在真實的歷史中找到相應的歸宿。(50)

                   

                  首先需要討論的是日本“倫理意識原型”中的殷商要素問題。丸山真男曾將該原型簡約地抽象爲“吉凶觀與善惡觀的重疊”,並認爲早期日本人“罪惡意識”和“人格責任”(善惡觀)的產生,是因爲他們意識到了“福禍降臨的原因存在於人本身是否順從神的秩序”。然而 ,該論證的背後似乎隱藏着一個邏輯歧義問題 ,即如果“福禍降臨的原因存在於人本身是否順從神的秩序”,那麼 ,所謂“罪惡意識”和“人格責任”,就不應該是人性意義上的罪惡與責任 ,而是神性意義上的相應感覺 。反之,如果“罪惡意識”和“人格責任”發生於違背了仁義禮智信和律令條例這些關乎人性善惡的道德法律體系下,那麼,所謂罪惡和責任 ,就應該承受相應的道義譴責甚至刑法處治,可事實並非如此。由於丸山推論下的“善惡觀”其實更符合巫術倫理意識而不是道德倫理意識,更不是法律正義意識 ,因此,從丸山的邏輯中 ,似乎只能推導出以下結論,即一切交由神來處理,已成爲早期日本人消除罪惡和責任的唯一可行途徑。

                   

                  在日本語中 ,“罪”與“咎” ,指的是冒瀆“神祇”後而造成的“污穢”或“不潔”。惟其污穢不潔,所以才需要清洗或祓禳。白川靜指出,在通常情況下 ,“罪”意味着某人的行動構成了對他人的傷害。於是  ,對待這種不法行爲的正常方式  ,應該是犯罪者本人被課以相應的法律責任 。但是 ,由於日本古代並沒有這種法律概念 ,於是,時人只將其視爲冒犯了神的禁忌並污穢了神的聖潔,並且 ,即便當時發生了後世所謂刑法問題,也並不意味着加害者需要對被害者給予補償。這就使對事件的認識被消解於下面的邏輯中:肇事者本身是在不正常的狀態下才冒犯了神的忌諱。惟此 ,只要“修禊”,就可以沖掉污穢不潔之物 ;而一旦污物通過“大祓”行爲被河川或清水沖走 ,自己也就恢復了“正常”的狀態並變成正常的人 。這種想法的更進一步邏輯體現爲:犯罪本身並不是人的本來應有行爲。只因犯罪者身上有怪力附體 ,才使他闖下禍患 。換言之,無論是“怪”還是“禍”,都是“邪惡之靈”附體作祟的結果,而不應該被歸咎爲肇事者本身的責任 。結論是:人是不做惡事的 。即便做了惡事,也不是當事人所爲,而是附着於當事人身上之“惡靈”所爲 。這在今人看來相當明顯的“無責任”意識及其行動 ,使刑法意義上的罪意識在上述邏輯中根本無法成立。然而  ,白川靜發現,日本人的這種觀念其實與中國殷王朝的宗教指向十分逼肖。甲骨文中,對犯罪者的最後處理,往往是交給神 ,即成爲神的徒隸、神的僕役,並通過這一方式來祓除罪穢;戰爭所獲之俘虜——“臣”,亦本非人民或臣民之義 ,而是獻給神的贖罪者。本居宣長在《古事記傳》中稱:刑法意味之刑罰,古之所無。刑罰雲者,蓋誤犯神忌之謂,故每以祓禳清除污穢,以爲償神之手段。白川氏由是認爲,這應當是東方式的或東亞意義上的、最爲原始的“罪意識”體現。他還進一步注意到,“神社”一詞最早出自《墨子·明鬼下》  ;而神社的形式也是由中國經朝鮮半島後才傳到日本的。(51)就殷朝歷史看 ,白川氏的觀察並非沒有根據。據《尚書·西伯勘黎》載,殷紂王在國祚傾頹之時 ,不思自身罪孽深重,反而大喊:“嗚呼 ,我生不有命在天 !”這或許出於紂王的真誠信仰亦未可知 ,但贖罪行爲中的“神判”慣習,卻形成了東亞早期的“責任外推模式”和與之連帶的“無責任意識” 。建立於如此邏輯上的“原型”,一定程度上固然反映了上古歷史的真實性 ,但“原型”延續的可怕性 ,卻也着實在日後東亞衝突中的日本身上週期性地發作,並造成了難以勝計的災難。這裏之所以單以日本爲例來說明之,是因爲當紂王喊出上面的話時,就已經遭到了祖伊的嚴厲譴責:“祖伊反日:乃罪多參在上 ,乃能責命於天 !殷之即喪,指乃功。不無戮於爾邦。”這表明殷代的“神判”慣習已開始朝“人判”方向轉移 。這在一定程度上還構成了周人以“德政”取代“神政”的政治基礎,而日本卻自始至終都沒有發生過“殷周鼎革”式的明顯變化。

                   

                  其次需要討論的是日本“歷史意識原型”中的殷商要素問題。丸山曾把“勢”解作“德”:“在《日本書紀》中 ,德的首次出現 ,是‘伊奘諾尊,功既至矣  ,德亦大矣  ,於是登天報命’”,“該‘德’ ,在《書紀私記》乙本中 ,被特別訓解爲‘以支保以’(いきほひ) 。而且,《日本書紀》之‘德=いきほひ(勢)’的用法,絕不僅限於神代期 。例如,‘欽明紀’十六年二月條中滯留於日本的百濟王子惠就曾說:‘依憑天皇之德 ,冀報考王之仇  。若垂哀憐,多賜兵革,雪垢復仇,臣之願也 。’一般情況下 ,‘天皇之德’被訓解爲‘すめらみこといきほひ’ ,所以 ,倘從前後關係看‘欽明紀’之‘德’,就會發現 ,比起倫理的和規範的觀念  ,該‘德’的意味與‘威’和‘勢’,已十分接近 。”那麼 ,這個與周代之“德”大相徑庭的觀念 ,在中國歷史上又淵源何處呢 ?白川靜注意到,甲骨文中的“德”與作爲地方治理手段的“省”,在形義上具有極大的關聯性 ,即由眼目之呪力所構成的威壓力量足以使對方屈服。(52)“德”這一與“勢”極爲相近的意味,到了周代亦有不同程度的孑遺 。公元前一千多年的《大盂鼎》中 ,有“今我隹即刑稟於文王正德”一語。白川氏認爲,這裏的“正德”不是一般人所謂“正義之德”。由於“正”實際上是“征伐”之“徵”,因此,“正德”的真義應該是“征伐之德”。(53)丸山指出,當“德”的威勢特徵和《孫子》中“力學式運動能量”的“勢”轉化成時間範疇時 ,就變成了威壓可以推動歷史的“時勢”=“天下之大勢”了。他承認 ,日本的職業戰鬥者武士以及在日本史上發揮過劃時代影響的武家政治,顯然在日後的歷史展開中步入了有別於東亞諸國的歧路。(54)

                   

                  與“勢”相連帶 ,丸山所謂“次第生成不斷行進之勢”(つぎつぎになりゆくいきほひ),固不乏立足當下的意蘊  ,但更帶有明顯的未來價值取向。這意味着 ,該取向應當建立在有利於事態發展的謀劃上而不是相反 。其中 ,《孫子》的兵法無疑體現了最大的利害 ,所謂“兵者,死生之地,存亡之道”是也。惟其如此,“運籌帷幄”的“廟算” ,就成了戰事所賴以展開的必備前提 。然而,“廟算”的內容儘管部分導入了周以來的“道德”和“人心”觀念,但“廟算”的基本性格,卻與如何謀求未來成功的殷商“卜算”文化  ,一脈相承 。這種文化 ,體現在商代的官員中,叫做巫、卜、祝、史 ,而在後來的哲學中 ,則被凝練爲《易經》中的“象數之學”。由於這種看似迷信的預測手法其實充滿了積極的未來指向意義 ,因此 ,比較起一成不變的“義理之學” ,“卜算”似乎更富於活力和將來性 。(55)在這一延伸線上 ,丸山所謂日本人“尚幼不慕長”之習慣,其實更多體現了“不爲往古肆志 ,惟以來日爲心”的未來性  。這就使殷商久歷年所的慣習,不能不引人注目  ,即“商人的周祭制度摒棄了遠世的先公高祖 ,所祭祀的男性祖先由先公太甲開始,無論直系、旁系先王,甚至未及即位但已立爲太子者均被祭祀”,“由此可以看到 ,商人對自己的祖先是重近世,輕遠世” 。(56)而“祖靈往往是被作爲‘寓靈於子’並面向未來的生成發展能量來對待的”,“血緣系譜的連續性,也是通過舊的死去與新的生成這一流脈才能得到體現”這一丸山曾經強調的現象 ,(57)其實在白川靜反覆論述的新天皇即位大典——“大嘗祭”之“真牀覆衾”儀式中 ,早已有過最經典的傳承和體現。而這一承自商周時期、在中國業已息影絕跡的古老儀禮,卻完好地保留在日本的“皇室典範”中。(58)

                   

                  第三個需要討論的是丸山“政治意識原型”中的殷商要素問題  。丸山的相關分析雖不失對日認識上的洞見,但在“原型”面前貿然冠以“日本”字樣,卻略顯無根 。早年移居日本的大陸和半島人在日本海沿岸所採取的據島防衛行動,無疑曾構成其政治空間得以封閉的重要因素。歷史上的“邪馬臺國”,乃物部族所創下的日本古代王朝 。鳥越憲三郎的澳门皇冠結果顯示,在“物部降臨神話”中 ,“天物部”氏族共有“二十五部”。這些人來到日本後,曾作爲海上防衛力量、本土防衛力量和故鄉防衛力量  ,被分別佈置於瀨戶內海的要衝地段、淡路島、明石海峽和鳴門海峽 ,以及北部九州的遠賀川流域和鞍手郡地帶,對北部九州沿海地區乃至內海一帶的可能來犯之敵 ,形成了饒有效果的防護鏈。其中,在海上防衛系統的遺蹟中 ,考古人員還從面向瀨戶內海的高地集落建築遺址中 ,發現了數量龐大的石簇武器羣 ;而在明石海峽與淡路島一帶,還有一座兵庫縣最大的前方後圓墳(全長194米) 。這是一座擁有二重護衛河的石頭墓,據說是大和朝廷爲監視明石海峽給派遣於當地的明石國造所建的巨型古墳。(59)這意味着  ,最早來自大海彼岸的部族 ,其上島伊始,似乎已有意識地把防範可能會進一步涌入日本並與之爭雄的外來勢力 ,作爲敵人來對待  。而這種行爲,客觀上已將攜自大陸和半島的文化、制度乃至風俗習慣在列島內部封閉起來,並從此進入了一個使之自我發展和單色調完善的“自循環”過程 。這就使作爲物部王朝的邪馬臺國及其政權組織形式 ,成爲一個值得認真關注的大問題 。如前所述,女王卑彌呼的政權結構 ,曾明顯表現爲政教分治傾向,即祭祀權由卑彌呼掌握,而行政權則由其弟負責的“二重權力結構” 。由於天然正統出身的祭祀權掌握者具有所有世俗權力均不可企及的神聖格位,並且掌祭者乃政治合法性與正當性的至高標準和公正化身,惟此,掌祭者反而不需要介入太多的日常俗務 ,因爲那不但會有損於他(她)超然物外的神聖性和“役物而不役於物”的權威性,也會妨礙只有他(她)才具有的“見素抱樸 ,少私寡慾”的公正性 。《魏志·倭人傳》的記錄還意味着,一旦行政行爲發生了重大失誤  ,行政權力者的罪過要遠遠大於祭祀權威者的責任——它使掌祭者最終變成了一個極少責任的存在。“事鬼道,能惑衆”的卑彌呼之所以能做到不理俗務、深居簡出,她死後繼位男王之所以反而引發內部殺戮 ,某種意義上已詮釋了所謂“二重權力結構”的真實邏輯 。然而 ,當我們追蹤上述政治理念的更早淵源時  ,民俗學家柳田國男曾提示大家,巫祝能“通鬼神之道”的說法,最早當來自於上古中國的“漢意” 。(60)

                   

                  三、“夏商古道”與“原型論”的邏輯關涉

                   

                  衆所周知 ,殷代的國王 ,自始至終都牢牢地把持着對天神和地祇的宗教祭祀權。但與此同時,政務的主持者——行政主官 ,卻一日未嘗或缺。章炳麟指出:“天官冢宰,周襲殷制。”(61)表明周制中的很多規定,亦源自商代。行政主官的權力十分大,極致時竟有足夠的力量去放逐國王 ,如“伊尹放太甲”等 。正因爲冢宰每每權高蓋主,因此 ,殷朝的行政主官便開始了可以理解的變化,即“經歷了一相制、雙相制和三公制三個階段”。行政主官權力過大所導致的權力拆分結果 ,穩定了國王的地位 ,以至於商紂王時 ,三公不過是一種象徵性的位置 ,不僅沒有實權 ,甚至連自身性命亦難以保全。在日本,行政主官權力過重時  ,甚至有弒殺天皇者,如蘇我馬子之於崇峻天皇等案例 。但是 ,由於日本天皇並未因此而以捨棄宗教權威的方式去奪取世俗權力,所以 ,弒君事件似乎並未危及到天皇所擁有的掌祭者地位。相比之下 ,商王朝“三公”制度的逐步確立雖然加強了國王的世俗權力 ,但同時也削弱了國王的宗教權威,以至於商後期的國王都變成了權力高度集中的“一人”或“餘一人” 。正惟如此  ,商王也日益陷入權力和責任的泥淖而不能自拔 ,而這卻給商朝帶來了滅絕性的政治後果。實際上 ,直到帝辛之前,殷朝即便有過“中丁”以來的“九世之亂”,尚未嘗出現王祚終焉的結局。換言之,在宗教權威和世俗權力相對平衡的四百年中 ,殷商的政治格局基本上處於穩定狀態 ,“萬世一系”的最初體現者 ,似乎也不是日本而是商朝 。這一點,從歷代商王只以天干爲序的王位譜系上看得分明 。就是說 ,既然“萬世一系”,就不需要有姓氏,而歷代商王亦恰好沒有姓氏 。白川靜指出:“《左傳》以氏稱殷六族、七族者,實從周代稱謂而來。開始時 ,那些氏名未必是殷人所自稱者。依管見所及,卜辭中並沒有以氏號稱殷人的例子” ,“我認爲,殷並沒有姓組織。殷之子姓 ,實際上是周王朝封建制確立後需要將所有種族納入姓組織中來的時候,才被人從外在賦予的 。……子應被視爲對王族的稱呼纔對”,“這恐怕與殷並沒有嚴密意義上的宗法制度有關” 。(62)然而 ,商王身上一經發生捨棄宗教權威而轉向世俗權力的傾向  ,就必須要接受來自民衆的行政責任追究和倫理道義彈劾。正如《史記·殷本紀》所載,武乙也果然對商王賴以建立權威的天神“卬而射之”。它助推了從“權威”到“權力”的轉移 ,也埋下了由“道德”而“革命”的種子 。於是,以週期性顛覆行動爲標誌的“革命”,便成爲日後中國政治史上無可規避的宿命。而與“萬世一系”適相對立的反面價值——“易姓革命”,之所以會遭到日本歷代學者的恆久詬病,反而從另一個側面證明了殷商往昔的神政體制對日本古代文化所構成的底色影響。白川靜的澳门皇冠爲我們提供了這一影響何以會發生的地理線索:公元前11世紀前後,殷爲周所逼,退至原來的根據地。由於當時的東方尚存有殷之殘部 ,因此,其中一部分通過東北地區進入朝鮮,而另一部分則直接渡過渤海,來到了日本北九州地區。(63)

                   

                  實際上,由於殷文化的主要特點只有相對於代之而起的周文化,才能獲得鮮明的顯現 ,因此,關注殷周差異的王國維當年撰寫《殷周制度論》,便具有了特殊的意義。(64)王國維所講的殷周變異,我以爲不外有三:周之血統代替了殷之神統;周之德政取代了殷之神政;周之人爲代替了殷之自然。這就意味着,對殷商事物的解讀恐怕從此要帶上週人的觀念和標準 。而新的觀念和標準,則集中體現在《尚書》“牧誓”、“酒誥”和“召誥”篇中 。在這些被視爲殷朝“罪狀”的條目中 ,首先遭到攻擊的是女人地位過高和女權干政問題;其次是血親人倫無視問題;第三是殷人酗酒問題 ;第四是崇神不尚德問題 ,甚至夏朝的滅亡也被認爲是“喪德”所致 。在此基礎上,太史公還在《史記·殷本紀》中加上一條最易引起公憤的酒色淫亂問題 ,藉以詮證“殷周鼎革”的合理性:“帝紂……以酒爲池,懸肉爲林 ,使男女倮相逐其間 ,爲長夜之飲 。”這些在後來幾乎成爲所有王朝崩解理由的一律式道德敘事,在原儒風氣盛行的周文化氛圍下或無不可 ,但在商朝 ,則或許是一種承自上古的民風民俗和自明生活方式亦未可知。白川靜的解讀顯示,“所謂殷代是沉溺杯盞之酒亂國 ,惟此才失卻天命雲者,應該是周人的看法  ,這也是文獻中盛傳酒池肉林乃頹廢文化的原因所在 。然而 ,實際情況似並非如此。殷人在祭祀時 ,大概要用一夜工夫來以酒事神 ,而不可能把自己弄得酩酊大醉,只不過酒祭活動搞得有些頻繁而已。祭祀時要求 ,一定要設酒、奏樂並配以歌舞 ,這恐怕是遭致酒池肉林批判的原因。但是我認爲,殷是極其簡樸而莊嚴的古代王朝 。這與以盾爲氏族徽號(指“周”字原意——引者注)且剽悍有餘的周,是兩碼事。”(65)其他如“天命玄鳥 ,降而生商”和“簡狄吞卵而生契”這一異常直露的人神性事記錄 ,在商朝人的歷史敘事中 ,好像也未見有任何難爲情的遮掩。從這個意義上講 ,郭沫若的認識應該是符合實際的:“我相信這傳說是生殖器的象徵 。鳥直到現在都是生殖器的別名 ,卵是睾丸的別名”,而上古時代的異性崇拜和男女交歡之事,“在初意本尊嚴 ,並無絲毫猥褻之意”。(66)相比之下 ,《史記·周本紀》中周姜嫄“履巨人跡而生后稷”的故事,不但使原本尋常的男女性事被塗抹得十分抽象,后稷問世後被東丟西棄的一路遭遇,還隱約內藏着後人性觀念的鉅變——周人似乎已有了明確的非正常性事恥感情結。這種恥感 ,雖一度波及整個東亞地區 ,但在大陸之外,它除了有助於增加人神關係的神祕感外,似未嘗構成過足以顛覆那些地區古來神聖觀念的道德力量。林羅山以他人詢問方式所表達的以下不解,反而方便於人們對日本傳統的理解:“然則女登感神龍生炎帝,劉媼遇交龍產高祖,及赤電大虹、玄鳥巨跡之祥,史氏之所記,儒先之所論,皆可廢耶 ?”(67)這是因爲  ,《古事記》所謂“丹塗矢……突其美人之富登(注日:女陰也)”等記錄 ,(68)並不掩飾其赤裸的性事場面。這在民俗學家柳田國男的調查報告中 ,也有過完全一樣的記錄 。(69)

                   

                  事實是 ,即便在儒教文化一度盛行的江戶時代  ,人們也很難看到那些與自然風俗不甚協調的理性和道德曾經在日本有過太多的滲透。津田左右吉指出:儒家思想是植根於中國社會特殊背景下的理論體系 ,它即便東傳日本,也不過是流行於知識人層面的某種知識而已,對於日本的基層社會生活幾乎未發揮過任何作用和影響 。而且即使是知識人 ,也從未照搬過中國的政治制度、道德體系、思想形態和風俗習慣 。儒家政治思想中最爲重要的“革命說” ,因根本不適合日本的實際狀況而從來就沒有得到過承認。雖說江戶思想界的某些知識人對理學所帶來的“合理主義”傾向能夠表現出足夠的尊重 ,但日本人的迷信習慣諸如占星術的盛行等 ,卻沒有因爲這套理性知識系統的干預而有過任何收斂。實際情況是,儒教從來就沒有在日本得到過實現 ,儒教的日本化純系知識界的一種錯覺。(70)這種略顯極端的闡述固非全無道理 ,但白川靜的歷史觀察及其結論,似乎更接近事實的本真 。在他看來,殷與周這兩個有着異質文化的王朝的更迭 ,給後來的中國文化帶來了足夠大的影響。將周的德治主義理想化 ,並進一步做出思想提煉的 ,是儒教 。在其後的兩千餘年時間裏 ,儒教還持續不斷地成爲中國的統治思想。那麼,這是否意味着承自殷代的神祕思想就從此斷絕了呢?回答是否定的 。由於全部由內在道德來管束的儒教具有強烈的人類中心主義色彩 ,於是,一種批判的聲音亦同時出現 ,即儒學所倡導者不過是由人智製作出來的人爲世界而已 。這就是發起於老子和莊子的“老莊思想” 。老莊主張 ,原本的秩序存在於人智發生前的自然中  。在自然世界中  ,人們往往把按神意行事的無爲而治視爲理想 。這種觀念,無疑來源於殷代的神政政治 。也就是說 ,老莊思想乃是對殷王朝思想的復活 。然而在日本,直到近代前,並沒有經歷過殷周革命般被異族征服的體驗  。正如“萬世一系”所表現的那樣,王統亦並未因此而發生過中斷。其間,雖有豪族、貴族和武士等勢力在國內爭奪過統治權,但最終他們卻未嘗發生過世界觀上的對立 。(71)白川氏的言下之意應該是:經由道家承繼的殷商神政信仰 ,由於“萬世一系”的原因而未嘗在古代日本人的觀念世界中發生過改變。儘管白川氏給老莊思想賦予殷代“神意”傳承者身份之附會並不符合老莊的無神論本質,但從道家對“前規範道德”的大力提倡等理論傾向上看 ,白川氏的解讀又透出了幾分歷史和邏輯的真實 。需要注意的是,上述思想格鬥的結果,不但沒有使來自彼岸的殷商價值在後來的日本文化中遭到禁止 ,反而呈顯出首尾連貫、一脈相承的風俗特徵。而所謂日本文化的“原型”,最早乃雛形於日本對大陸和朝鮮所設置的一道道“隔離牆” ,即“物部族”爾來的“地政隔離牆”(包括“二十五部”的三種防護力量、“白村江之戰”後的對馬“金田城”、九州“太宰府”、蒙古來襲後的鎌倉幕府防衛線)、《古事記》(712)和《日本書紀》(720)典志主導下的“價值隔離牆” 。與此同時 ,中原文明格局的重大變化,特別是“殷周鼎革”以來新價值“型範”的反襯,也爲日本“原型”色彩的日漸鮮明,提供了來自“他者”的對比。

                   

                  但是,如果以爲王國維筆下的殷周價值變化果真那般徹底,那就過於天真了。由於商周兩種文化都各自存在着目不見睫的盲點,因而事實上 ,入周後的殷民文化,變與不變者都有。殷商文化雖高,卻缺乏稠密人際關係的相對完好的社會倫理體系 ;而周代雖有日後幾成中國文化主幹的禮樂宗法制度 ,但由於血緣組織的遲滯落後以及與之相連帶的王公所有制對工商文明的阻礙和抑制 ,使社會肌體中缺少了應有的生機和必要的靈活 。殷民對周人道義的延納和周人對殷民生產生活方式的保留和保護,也剛好暴露並互補了各自文化中的不足與優長。尤爲重要的是,該過程還體系性地催生出新一輪中華文化的普世價值標準,即《古文尚書·大禹謨》所謂“人心惟危 ,道心惟微,惟精惟一 ,允執厥中”這一被後儒視爲道統“十六字心傳”的“中庸”觀念 。這意味着,統治如斯大王朝者 ,僅憑一種單色調的價值和標準 ,是沒有可能的  ;而“殷周鼎革”後所發生的上述變化,對於正確解讀丸山對儒教所作的“前提性批判” ,無疑十分重要。某種意義上講 ,“當然”和“所以然”,應該是造成丸山“原型論”中正反兩方面衝突的根源。在尊重丸山的基本估計——“日本的思想史,是對外來思想的受容、修正和攝取史”的基礎上,人們還應進一步注意其“原型論”的產生邏輯 ,即不斷攝取的外來文化 ,在日本人的精神結構內部 ,形成了新舊不同且相互作用的層次。其中 ,沉積於最下層者 ,才被稱爲“原型”。這意味着,如果夏商外來文化給日本帶去的“第一記憶”,構成了日本的“原型”、“古層”或“執拗低音”的舶來部分,那麼,傳統中國思想的日後變化,也曾以附着於“原型”之外的形式影響過日本“固有”的觀念世界 。但由於日後包括佛教在內的外來“新說” ,總是以海納百川的姿態次第涌入日本 ,而這些複雜思想所呈顯的混合價值又很難與日本“固有”而“單一”的“傳統”價值相吻合,於是 ,由不定期的“受容”與“清理”過程所呈顯出來的起伏曲線,便構成了日本“原型”對待“自性”與處理“外來”時的基本反應頻譜 。也就是說,當“第一記憶”的“當然”價值一經被接受者奉若神明 ,原本亦娩出於這一體系當中的新價值 ,反而變成了“他者”;而對於“他者”形成過程之“所以然”的無視甚至牴觸,便無法不導致“非此即彼”或“二者擇一”式的衝突。這樣,“自我”與“他者”雖可一時“習合” ,卻終不免“古層”隆起時的對決與分手;雖可以一時模糊與“相對他者”間的此疆彼界以共同抵禦“絕對他者” ,但絕對的“他者”一經消失 ,則相對的“他者”亦難免被次第驅逐的命運。朱子學在整個江戶時代日本政治思想史上的起伏曲線 ,已形象地說明了這一點。(72)體此 ,則“儒教思想之多義性和兩極指向性(兩面價值)”給江戶學界和丸山本人所造成的思想困惑,諸如“仁與義”、“孝與忠”、“政教合一與政教分離”、“天命的絕對性與革命的必然性”、“未來指向與尊老敬老”等等 ,也就變成了“不成其爲問題”的問題;而原本出自傳統中國的“神道”思想(73)之所以會成爲日本“原型”的核心要素而如今中土反無,似乎也不再是一個值得繼續討論的問題。某種意義上說 ,丸山真男在“原型”前面敢貿然標註“日本”二字,似乎只能歸因於“禮失而藏諸野”的漫長歲月;而物茂卿的“夏商古道”說和白川靜的“殷商古制”論 ,卻也爲矯正日本學界的不少新說賦予了必要的穩妥性 。

                   

                  註釋:

                   

                  ①水林彪:《丸山古代思想史をめぐつて》,《日本思想史學》第32號,東京:日本思想史學會,2000年。

                   

                  ②丸山真男:《原型·古層·執拗低音》 ,《丸山真男集》第12巻 ,東京:巖波書店 ,1996年,第149—153頁  。

                   

                  ③宮村治雄:《丸山真男「日本の思想」精読》 ,東京:巖波書店(巖波現代文庫)  ,2001年 ;黒住真:《日本思想とその澳门皇冠—中國認識をめぐつてー》,《中國—社會と文化》第11號,1996年6月 ;拙文:《丸山真男的“原型論”與“日本主義”》,《讀書》2002年第10期。需要說明的是,丸山是戰後批判日本軍國主義的一面旗幟 ,他試圖從文化的根源處去尋找日本何以會走向戰爭的努力,也有目共睹 。然而,丸山思想的複雜性在於 ,他在批判軍國主義和深度反省天皇制弊端的同時,也把“去理學化”(乃至“去外來化”)作爲他探尋日本文化所謂固有“執拗低音”的基本前提之一,這一點 ,在他通過解構朱子學在江戶思想界之影響的過程中而搭建起來的“徂徠像”中,已有過經典性的表達(丸山真男:《日本政治思想史澳门皇冠》 ,東京:東京大學出版會 ,1952年) 。丸山之所以要消解儒教和佛教所倡導的原理主義、道德主義和理想主義 ,並最終用“原型論”的思想模式來批判朱子學和佛老之學,原因亦在於此。

                   

                  ④丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻 ,東京:巖波書店 ,1996年,第3—64頁。

                   

                  ⑤西嶋定生:《中國古代國家と東アジア世界》第二篇,東京:東京大學出版會,1983年 ,第397頁。

                   

                  ⑥丸山真男:《思考樣式と世界像の「原型」》,《丸山真男講羲録》,東京:東京大學出版會,1988年,第7冊第1章第2節 ,第53—54、56頁。

                   

                  ⑦丸山真男:《思考樣式と世界像の「原型」》 ,《丸山真男講羲録》 ,第7冊第1章第2節,第74頁 。

                   

                  ⑧丸山真男:《歴史認識の「古層」》,《丸山真男集》第10巻 ,第56頁。

                   

                  ⑨丸山真男:《歴史像と政治観》,《丸山真男講羲録》,第4冊第1章第3節,第67—79頁。參見拙文:《“仁”在日本澳门皇冠觀中的非主流地位》 ,《歷史澳门皇冠》2005年第1期。

                   

                  ⑩丸山真男:《思考樣式と世界像の「原型」》,《丸山真男講義録》,第7冊第1章第2節 ,第83、88—89頁 。

                   

                  (11)原文爲漢文。《出雲大社ノ社人談》,林家:《本朝通鑑》の編輯日記《國史館日記》巻七之三八一 ,寛文七年六月二十日。又 ,丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻  ,第56頁。

                   

                  (12)丸山真男:《歴史像と政治観》 ,《丸山真男講羲録》,第4冊第1章第3節 ,第71—72頁 。

                   

                  (13)丸山真男:《丸山真男講羲録》,第7冊第1章第3節,第95—129頁。

                   

                  (14)丸山真男:《原型·古層·執拗低音》,《丸山真男集》第12巻 ,第136—155頁。

                   

                  (15)丸山真男:《歴史認識の「古屬」》  ,《丸山真男集》第10巻 ,第3—4頁。

                   

                  (16)丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻  ,第5—6頁。

                   

                  (17)丸山真男:《歴史像と政治観》 ,《丸山真男講羲録》 ,第4冊第1章第3節 ,第66—81頁。

                   

                  (18)林羅山:《神武天皇論》,京都史蹟會編:《林羅山文集》上巻,東京:ぺりかん社,1979年  ,第280、282頁 ;林羅山:《問對·太伯》,京都史蹟會編:《林羅山文集》上巻 ,第408頁 ;大原利武:《山海経の倭と蓋國に就て》 ,《朝鮮》,一月號(第二百十二號),京城:朝鮮総督府,1933年 ,第115—132頁  ;木宮泰彥:《日華文化交流史》 ,東京:富山房  ,1955年,第7—8頁;中田薰:《古代日韓交涉史斷片考》第八《古代日韓航路考》,東京:創文社 ,1956年 ,第119—125頁 ;鳥越憲三郎:《女王卑彌呼の國》,東京:中央公論新社 ,2002年  ,第61、6—7、11—12、25—28、31—34頁 ;那波利貞:《我が神代に於ける中華大陸との関係擬說》 ,《史窓》1959年第15號 。

                   

                  (19)丸山真男:《政治的諸観念の「原型」》 ,《丸山真男講羲録》 ,第7冊第1章第3節,第96—97頁 。

                   

                  (20)水文考古學家經過長期調查後指出,日本海固有的“左旋迴流”現象意味着,上古的日韓聯絡和中日交通問題 ,並非天方夜譚。這使以往傾向於否認《古事記》《日本書紀》“神代卷”中大陸、半島與出雲、九州之間有海上交通的觀點 ,受到質疑。有學者指出,僅就由日本海迴流所形成的航路看,大陸人從極早的時候就應有三五結伴移居日本列島者,中國文化亦極早便經由該航路波及日本 。而且,《魏志·倭人傳》所載之來日路線,因出自隨卑彌呼使者回訪“倭女王國”之魏使親歷,故而真實可信 ;而倭國使節赴魏之海陸交通線,也足堪證明上古中日間雙向交流的可能性 。(木宮泰彥:《日華文化交流史》,第3—16頁)

                   

                  (21)在《歷史意識的“古層”》這篇長文中 ,丸山僅有一處提及《山海經》 ,並且只是就“女媧氏造人說” ,稍作說明。(丸山真男:《歴史認識の「古層」》,《丸山真男集》第10巻,第5頁)

                   

                  (22)丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻 ,第11、39—41頁 。

                   

                  (23)丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻,第46—49頁 。

                   

                  (24)丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻,第45頁。

                   

                  (25)丸山真男:《丸山真男講羲録》,第7冊第2章第3節  ,第242—248頁。

                   

                  (26)本居宣長:《直毘霊》,野口武彥編注:《宣長選集》 ,東京:築摩書房 ,1986年 。本居宣長還舉例道,源氏與“人妻”私通、與“義母”幽會,這在儒家眼裏的所謂“不義惡行” ,實際上是一種“雅情”的表現,因此這並不影響對源氏作爲統治者本身的政治評價。人性自然情感的流露、本然狀態的顯現 ,均不過是人情世態的真實展示而已 ,它與人的道德高下 ,不應有什麼關涉。(參見本居宣長:《源氏物語玉の小櫛》二の巻,《本居宣長全集》第7巻  ,東京:吉川弘文館,1927年 ,第515—518、529頁)

                   

                  (27)荻生徂徠:《弁道》、《弁名》  ,日本思想大系36《荻生徂徠》,東京:巖波書店 ,1973年。

                   

                  (28)福澤諭吉:《文明論概略》 ,北京編譯社譯 ,北京:商務印書館 ,1997年 ,第2頁。

                   

                  (29)溝口雄三:《中國民權思想的特色》,“中央澳门皇冠院”澳门皇冠澳门皇冠所編:《中國現代化論文集》 ,臺北:“中央澳门皇冠院”澳门皇冠澳门皇冠所,1991年,第346頁。

                   

                  (30)丸山真男:《丸山真男講羲録》 ,第7冊第2章第3節,第224頁 。

                   

                  (31)丸山真男:《丸山真男講羲録》,第7冊第2章第3節 ,第251頁。

                   

                  (32)丸山真男:《丸山真男講羲録》 ,第7冊第1章第1節 ,第19頁 。

                   

                  (33)井上哲次郎:《日本朱子學派之哲學》 ,東京:冨山房 ,1905年 。

                   

                  (34)朱雲影:《中國文化對日韓越的影響》  ,桂林:廣西師範大學出版社 ,2007年 ,第215—219頁。

                   

                  (35)津田左右吉:《古事記及ぴ日本書紀の澳门皇冠:建國の事情と萬世一系の思想》,東京:每日ワンズ,2012年。

                   

                  (36)荻生徂徠:《論語徴》戊(子罕),《荻生徂徠全集》第四巻,東京:みすず書房,1978年,第27—28頁。

                   

                  (37)荻生徂徠的相關思考,還散見於《論語徵》諸篇的解釋文字中 。參見荻生徂徠:《論語徴》乙、丙、丁,《荻生徂徠全集》第三巻 ,東京:みすず書房 ,1977年 ,第124—126頁(八伝)、204頁(公冶長)、256—257頁(雍也)、291—301頁(述而)等 。

                   

                  (38)平石直昭:《日本政治思想史》  ,東京:放送大學教育振興會 ,1997年  ,第114頁 。

                   

                  (39)白川靜:《皇室はかなる東洋の叡智:なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》,《文芸春秋》2005年第4期。

                   

                  (40)丸山真男:《日本政治思想史澳门皇冠》  ,第164頁 。

                   

                  (41)約翰·惠特尼·霍爾:《日本:從史前到現代》 ,鄧懿、週一良譯 ,北京:商務印書館,1997年 ,第29頁 。

                   

                  (42)呂振羽:《殷周時代的中國社會》,上海:不二書局,1936年;岡崎文夫:《古代支那史要》 ,東京:弘文堂 ,1944年;白川靜:《白川靜著作集》第4巻《甲骨文と殷史》,東京:平凡社,2000年;等等。

                   

                  (43)常玉芝:《商代宗教祭祀》,北京:中國社會科學出版社 ,2010年 ,第537—547頁。

                   

                  (44)白川靜:《文字講話》Ⅰ第五話《自然と神話》,東京:平凡社  ,2002年 ,第252頁 。

                   

                  (45)真弓常忠:《祭祀と歴史と文化》,京都:臨川書店,2002年,第189頁。

                   

                  (46)三品彰英:《天ノ巖戸がくれの物語》,《三品彰英論文集》第二巻《建國神話の諸問題》 ,東京:平凡社,1971年 。

                   

                  (47)郭沫若:《殷契粹編》,北京:科學出版社 ,1965年 ,第355頁 。

                   

                  (48)真弓常忠:《祭祀と歴史と文化》,第221頁。

                   

                  (49)白川靜:《皇室は遙かなる東洋の叡智:なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》,《文芸春秋》2005年第4期 。

                   

                  (50)拙文:《關於日本“古道”之夏商來源說》 ,《社會科學戰線》2013年第9期。

                   

                  (51)白川靜:《文字講話》Ⅱ第九話《原始法について》,東京:平凡社  ,2003年 ,第152—171頁  。

                   

                  (52)白川靜:《白川靜著作集》第1巻《漢字》Ⅰ ,東京:平凡社,1999年,第305頁。

                   

                  (53)白川靜:《白川靜著作集》第3巻《漢字》Ⅲ ,東京:平凡社 ,2000年 ,第64頁。

                   

                  (54)丸山真男:《歴史認識の「古層」》 ,《丸山真男集》第10巻 ,第41—42頁 。

                   

                  (55)拙著:《日本近世新法家澳门皇冠》,北京:中華書局,2003年 ,第168—175頁 。

                   

                  (56)常玉芝:《商代宗教祭祀》  ,第552頁 。

                   

                  (57)丸山真男:《思考樣式と世界像「原型」》 ,《丸山真男諸羲録》,第7冊第1章第2節,第88—89頁。

                   

                  (58)白川靜:《白川靜著作集》第2巻《漢字》Ⅱ ,東京:平凡社,2000年,第37—39、450頁;白川靜:《白川靜著作集》第5巻《金文と経典》 ,東京:平凡社,2000年 ,第388—394頁;白川靜:《白川靜著作集》第11巻《萬葉集》,東京:平凡社,2000年,第70頁 ;白川靜:《文字講話》Ⅰ《人體に関する文字》,東京:平凡社,2002年,第76—77頁 ;白川靜:《文字講話》Ⅲ《人の一生》,東京:平凡社 ,2003年 ,第205頁 ;白川靜:《文字講話》Ⅳ《聲系について》 ,東京:平凡社,2005年  ,第206—209頁。

                   

                  (59)鳥越憲三郎:《女王卑彌呼の國》 ,第165—195頁。

                   

                  (60)柳田國男:《神道私見》 ,《柳田國男全集》第13冊  ,東京:築摩書房,1990年 ,第603頁。

                   

                  (61)章炳麟:《經學略說》,《國學講演錄》,上海:華東師範大學出版社,1995年。

                   

                  (62)白川靜:《白川靜著作集》第4巻《甲骨文と殷史》 ,東京:平凡社,2000年 ,第331—332頁。

                   

                  (63)白川靜:《皇室は遙かなる東洋の叡智:なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論じるなかれ》,《文芸春秋》2005年第4期。

                   

                  (64)王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》第2冊,北京:中華書局  ,1984年,第451—454頁 。

                   

                  (65)白川靜:《文字講話》Ⅲ第十五話《思想について》 ,東京:平凡社,2003年 ,第275頁。

                   

                  (66)《郭沫若全集》(考古編)第1卷《甲骨文字澳门皇冠及殷契餘論》,北京:科學出版社,2003年,第17頁。

                   

                  (67)林羅山:《神武天皇論》 ,京都史蹟會編:《林羅山文集》上巻,第282頁。

                   

                  (68)《古事記》中巻 ,日本古典文學大系1《古事記·祝辭》,東京:巖波書店,1958年 ,第160—162頁。

                   

                  (69)柳田國男:《神道私見》 ,《柳田國男全集》第13冊 ,第609頁。

                   

                  (70)津田左右吉:《支那思想と日本》之《まえがき》、《緒言》、《支那思想の概観》、《日本人の生活と支那思想》 ,東京:巖波書店(巖波新書),1938年。

                   

                  (71)白川靜:《皇室は遙かなる東洋の叡智:なぜ皇室は大切なのか、存続のみを論ヒるなかれ》 ,《文芸春秋》2005年第4期 。

                   

                  (72)拙文:《“道統”的自立願望與朱子學在日本的際遇》  ,《中國社會科學》2006年第3期。

                   

                  (73)《易·觀卦·彖傳》謂:“觀天之神道  ,而四時不忒。聖人以神道設教 ,而天下服矣。”

                   



                  上一篇:李坤:“16—20世紀國際貿易、技術變革與經濟增長”國際學術研討會綜述 下一篇:朱士光:論歷史地理學的學科交叉性及其學術價值

                  返回澳门皇冠 | 聯繫我們 | 網站地圖 | 版權聲明

                    澳门皇冠 版權所有 京ICP備05055195號